Escuela de Fotografía Creativa – Biblioteca de Apuntes - Materia: COLOR
Autor: Marshall Blonsky (ed.) / Eco, Umberto Título: How Culture Conditions the Colours We See
Datos de la Edición: On signs. Baltimore: John Hopkins University Press, 1985.

Umberto Eco. Cómo la cultura condiciona los colores que vemos

El color no es un asunto fácil. James Gibson, en The Senses Considered as Perceptual Systems, dice que el significado del término “color” es una de las peores confusiones en la historia de la ciencia.1 Si uno usa el término color para significar la pigmentación de sustancias en el entorno, no ha dicho nada acerca de nuestra percepción cromática. Johannes Itten, en su Kunst derecha Farbe, hace una distinción entre los pigmentos como realidad cromática y nuestra respuesta perceptual como efecto cromático.2 El efecto cromático, parece, depende de muchos factores, la naturaleza de las superficies, la luz, el contraste entre los objetos, el conocimiento previo, etcétera.
No tengo competencia alguna acerca de los pigmentos y tengo ideas muy confusas acerca de las leyes que gobiernan el efecto cromático; además, no soy pintor ni crítico de arte. Mi relación personal con el mundo coloreado es un asunto tan privado como mi actividad sexual, y no creo entretener a mis lectores con mi reacción personal ante el policromático teatro del mundo. Así, tan lejos como concierne a los colores, tengo el privilegio de considerarme a mí mismo como ciego. Escribiré acerca de los colores desde un punto de vista meramente teórico: desde el punto de vista de un acercamiento semiótico general.
Ya que he asumido ser ciego, o al menos daltónico, desconfiaré de mi experiencia visual. Partiré de un texto verbal, el capítulo 26 del Libro II de las Noctes Acticae de Aulus Gellius, una enciclopedia latina del siglo II D.C.
Ocuparse de los colores recurriendo a un texto de este período es más bien un desafío. Estamos enfrentando términos lingüísticos para colores, pero no sabemos a qué efectos cromáticos se refieren estas palabras. Sabemos mucho acerca de la escultura y la arquitectura romanas, pero muy poco acerca de la pintura romana. Los colores que hoy vemos en Pompeya no son los colores que vieron los pompeyanos; incluso si los pigmentos fuesen los mismos, las respuestas cromáticas no lo son. En el siglo XIX, Gladstone sugirió que los griegos eran incapaces de distinguir el azul del amarillo. Goetz y muchos otros asumieron que los latino-parlantes no distinguían el azul del verde. También he encontrado en algún lado que los egipcios usaban el azul en sus pinturas pero no tenían un término lingüístico para designarlo, y que los asirios, para nombrar el color azul, no pudieron hacer nada mejor que transformar el sustantivo unku, con el que denominaban al lapislázuli, en adjetivo.
Todo esto es altamente especulativo, pero no necesitamos evaluar cada caso. Déjenme concentrarme en el siguiente pasaje de Aulus Gellius. Se advierte al lector que tenga paciencia, ya que el pasaje es altamente confuso.
Gellius está relatando una conversación que tuvo con Fronto, un poeta y gramático, y Favorinus, un filósofo. Favorinus comenta que los ojos son capaces de distinguir más colores de los que las palabras pueden nombrar. Rojo (rufus) y verde (viridis), dice, tienen sólo dos nombres pero muchas especies. Estaba presentando, sin conocerla, la distinción científica contemporánea entre identificación (comprendida como categorización) y discriminación, de la que hablaremos más tarde.
Favorinus continúa: rufus es un nombre, pero ¡qué diferencia entre el rojo de la sangre, el rojo de la púrpura, el rojo del azafrán y el rojo del oro! Son todos rojos distintos pero, para definirlos, el latín sólo puede recurrir a adjetivos derivados de los nombres de objetos, llamando así flammeus al rojo del fuego, sanguineus al rojo de la sangre, croceus al rojo del azafrán, aureus al rojo del oro. El griego tiene más nombres, dice Favorinus, pero Fronto replica que el latín también tiene muchos términos de color y que, para designar russus y ruber (rojo), uno también puede usar fulvus, flavus, rubidus, poeniceus, rutilus, luteus, spadix.
Si uno mira ahora a la historia completa de la literatura latina, uno puede darse cuenta de que fulvus es asociado por Virgilio y otros autores con la melena del león, la arena, los lobos, el oro, las águilas, pero también con el jaspe. Flavae, en Virgilio, es el cabello de la rubia Dido, así como las hojas del olivo o el río Tíber, porque el barro gris amarillento que contaminaba sus aguas era comúnmente llamado flavus. Los otros términos siempre refieren a varias gradaciones de rojo, desde el rosa pálido al rojo oscuro: véase, por ejemplo, que luteus, al que Fronto define como “rojo diluido”, Plinio lo refiere a la yema de huevo y Catulo a las amapolas.
Para ser más preciso, Fronto dice que fulvus es una mezcla de rojo y verde, mientras flavus es una mezcla de verde, rojo y blanco. Fronto cita entonces otro ejemplo de Virgilio (Geórgica III, 82) donde un caballo (comúnmente interpretado por los filólogos como un caballo gris moteado) es glaucus. Ahora bien; glaucus, en la  tradición latina se mantiene para verdoso, verde suave, verde azulado y verde grisáceo; Virgilio también usa este adjetivo para los sauces y para la ulva o lechuga marina tanto como para las aguas. Fronto dice que Virgilio también podría haber usado caerulus para el mismo propósito (su caballo gris). Ahora bien; este término es asociado comúnmente con el mar, los cielos, los ojos de Minerva, sandías y pepinos (Propercio), mientras Juvenal lo emplea para describir una especie de pan de centeno.
Y las cosas no se ponen mejor con viridis (del que viene el italiano verde), ya que en toda la tradición latina, viridis puede hallarse asociado con el pasto, los cielos, los loros, el mar, los árboles.
He sugerido que el latín no distinguía claramente el azul del verde, pero Favorinus nos da la impresión de que los latinos incluso no distinguían el verde azulado del rojo, ya que cita a Ennius (Annales, XIV, 33372-3), quien describe al mar simultáneamente como caerulus y flavus como el mármol. Favorinus está de acuerdo con esto, ya que —dice— Fronto ha descripto previamente a flavus como una mezcla de verde y blanco. Pero uno podría recordar que, de hecho, fronto dijo que flavus era verde, blanco y rojo y, unas pocas líneas antes, clasificó a flavus ¡entre las varias gradaciones del rojo!
Permítanme excluir cualquier explicación en términos de ceguera colorística. Demasiado fácil. Gellius y sus amigos eran eruditos; ellos no estaban describiendo sus propias percepciones, sino que estaban discutiendo desde textos literarios provenientes de siglos diferentes. ¿Podría decirse que estaban considerando casos de invención poética donde, por un uso provocativo del lenguaje, impresiones espontáneas e inusuales son vívidamente descriptas? Si tal fuera el caso, esperaríamos de ellos más excitación, más maravilla, una apreciación mayor de esos tours de force estilísticos. Por el contrario, ellos proponen todos esos casos como ejemplos del más correcto y preciso uso del lenguaje.
Así, el rompecabezas con el que estamos enfrentados no es ni psicológico ni estético: es cultural, y como tal, está filtrado a través del sistema lingüístico. Estamos tratando con lenguaje verbal que transmite nociones acerca de experiencias visuales y entonces, debemos entender cómo el lenguaje verbal hace reconocible, decible y explicable con palabras la experiencia no verbal.
Para resolver el enigma de Aulus Gellius debemos pasar a través de la estructura semiótica del lenguaje. Como un asunto de hecho, la misma ceguera colorística representa un rompecabezas social, tan difícil de resolver como de detectar por razones lingüísticas. Permítanme citar este importante pasaje de Arhur Linksz, luego comentado por Marshall Sahlins:

Suponer que los términos de color nombran meramente las diferencias sugeridas por el espectro visible y que su función es articular realidades necesariamente y siempre conocidas como tales es de alguna forma como la idea de que las relaciones genealógicas comprenden una cuadrícula de facto de “tipos de parentesco”, inevitablemente tomados en este sentido por todas las sociedades, las cuales meramente difieren en la forma en que clasifican (se ajustan a) semejantes hechos universales de “relación”. El punto, de cualquier manera, tanto en color como en parentesco, es que los términos permanecen en  relaciones significantes con otros términos, y el carácter de referencia objetiva se sedimenta por la relación entre los términos con el sistema global. Además, los tributos concretos así seleccionados por la diferenciación semántica de términos funciona entonces también como significantes de relaciones sociales, no simplemente como los significados de los términos. En los hechos, no es necesario incluso que aquellos que participan de un orden natural dado tengan la misma experiencia sustantiva del objeto, tanto que sean capaces de hacer algún tipo de distinción sensorial en los límites semióticamente pertinentes. De allí la facilidad cultural de los ciegos colorísticos, que funcionan sobre diferencias de brillo en un mundo que todos los otros ven por diferencias de tinte. Los que no ven el rojo y el verde hablan de rojos y verdes y todos los matices de éste (sic) usando las mismas palabras que la mayoría de nosotros asigna a objetos de un cierto color. Piensan y hablan y actúan en términos de “color de objeto” y “constancia de color” como lo hacemos el resto de nosotros. Llaman verdes a las hojas y rojas a las rosas. Las variaciones de saturación y brillo de sus amarillos les da (sic) una sorprendente variedad de impresiones. Mientras nosotros aprendemos a depender de diferencias de matiz, sus mentes se entrenan en evaluar el brillo… La mayoría de los que no ven el rojo y el verde no saben de su defecto y piensan que nosotros vemos las cosas con los mismos matices con que las ven ellos. No tienen ningún motivo para sentir conflicto alguno. Si hay una discusión, ellos nos encuentran rebuscados a nosotros, no defectuosos a ellos mismos. Nos escuchan llamar verdes a las hojas y todo matiz que para ellos tengan las hojas, lo llaman verde. Las personas de mediana inteligencia nunca dejan de analizar sus sensaciones. Están demasiado ocupados buscando qué significan esas sensaciones.3

Comentando este pasaje en su bello ensayo sobre “Colores y Culturas”, Sahlins no sólo insiste en la tesis de que el color es un asunto cultural, sino que también subraya que todo test de discriminación de color está enraizado en una suerte de falacia referencial.4 Los psicólogos asumen frecuentemente que las clasificaciones de colores y la pronunciación de los nombres de los colores están vinculados a la representación de una experiencia real; asumen que, en primera instancia, los términos de color denotan las propiedades inmanentes de una sensación. Por lo tanto, muchos test están contaminados por esta confusión entre significado y referencia. Cuando uno pronuncia un término de color, uno no está apuntando directamente a un estado del mundo (proceso de referencia), sino, por el contrario, uno está conectando o correlacionando ese término con una unidad o concepto cultural. La pronunciación del término está determinada, obviamente, por una sensación dada, pero la transformación de los estímulos sensoriales en un percepto está determinado de alguna manera, por la relación semiótica entre la expresión lingüística y el significado o contenido culturalmente relacionado con ella.
Nuestro problema, para citar nuevamente a Sahlins, es ¿cómo reconciliar  entonces estos dos innegables aunque opuestos razonamientos: las distinciones de color están naturalmente basadas, aunque esas distinciones naturales están constituidas culturalmente? El dilema sólo puede ser resuelto haciendo una lectura desde el significado cultural del color hacia los test empíricos de discriminación, más que en el sentido inverso.

II

Comenzaré con el lenguaje verbal por razones prácticas, ya que representa el más poderoso y, por lo tanto, más familiar instrumento que la gente usa para definir el mundo circundante y para comunicar acerca de él a cada uno de los otros. De cualquier manera, no es imposible imaginar otro sistema sígnico en el cual los colores y otros elementos del mundo estuviesen indicados no por palabras sino, digamos, por dedos (el pulgar significando rojo, el índice azul, etc.). Dado que tenemos más sonidos que dedos a nuestra disposición, somos animales verbales. Pero las cosas podrían haberse dado de forma diferente: en el curso de la evolución podríamos haber elaborado, en lugar de un muy flexible aparato fónico, una particular destreza en emitir, por medios químicos, miles de olores. Incluso si éste fuera el caso, nuestro análisis de los sistemas semióticos básicamente no cambiaría.
Si uno mira un manual de comunicación tradicional, se verá tal proceso representado como muestra la figura I.

 


 

figura I

Para que un proceso de comunicación sea exitoso, un código común es el  requisito más elemental. Pero la noción de código es todavía más bien vaga, abstracta.
Si se hablase del código Morse, el problema es más bien simple: un código es una lista de equivalencias por virtud de la cual un orden dado de puntos y rayas está hecho para corresponder, elemento por elemento, a una serie dada de letras alfabéticas. Un lenguaje natural es un poco más complicado. Comenzamos con un paradigma de fonemas que no corresponden a cosa alguna; entonces, estos fonemas están hechos para constituir un repertorio de unidades significantes, los lexemas. Los lexemas, a su vez, están hechos para corresponder, hablando toscamente, a ciertas entidades culturales: permítanme llamarlos, por el momento, significados o conceptos. Por supuesto, ls situación no es así de simple: hay reglas sintácticas y contextuales, para no mencionar fenómenos tales como homonimia, polisemia y significados contextuales.
Para hacer mi discurso manejable para el presente propósito, permítanme ser escandalosamente simple y asumir que para hacer posible la comunicación uno necesita un sistema de significación. Este principio rige para cualquier sistema sígnico, desde el lenguaje natural hasta las señales navales con banderas. Un abordaje semiótico intenta definir las condiciones generales, para todo sistema de signos, que permiten los procesos de comunicación sobre las bases de un sistema de significación dado. Es altamente improbable establecer un proceso de comunicación sin un sistema de significación subyacente, mientras que, teóricamente hablando, no es imposible inventar un sistema de significación sin usarlo para comunicar: tal proceder, pienso, parecería un derroche de tiempo y energía.
Un muy esquemático sistema de significación puede ser representado como sigue (figura II):

 

 

 

 

 

 


figura II

Un sistema de tipos generales de entidades físicas genera expresiones: los tipos generales son las formas de expresión; sus producciones y manifestaciones concretas e individuales son sustancias. El lenguaje natural, por ejemplo, está basado sobre treinta o cuarenta fonemas, organizado por un sistema fonológico que establece tipos abstractos. Reconocemos estos tipos abstractos a pesar de las variadas formas en las que están físicamente producidos. Los tipos, estudiados por la fonología o la fonémica, representan el aspecto émico del lenguaje; las ocurrencias concretas, estudiadas por la fonética, representan el aspecto ético.
Lo que es émico concierne a categorías lingüísticas, mientras que lo ético
concierne a sonidos concretos.
Los fonemas son articulados para componer morfemas o —para ser menos técnico— entidades lexicales o palabras. Los fonemas-tipo y las expresiones lexicales- tipo constituyen una forma de sistema de expresión, émicamente considerado. La forma de expresión es usada para transmitir contenidos, en el sentido en que el signo es tradicionalmente definido: como aliquid quid stat pro aliquo, o, como dijo C. S. Pierce, algo que está para alguien en lugar de alguna otra cosa bajo algún aspecto o capacidad. Las unidades de la forma de expresión están en correlato con unidades de contenido a través de una función sígnica.
¿Qué es el contenido? No la palabra externa. Las expresiones no significan cosas o estados del mundo. A lo sumo, son utilizadas para comunicarse con alguien acerca de los estados del mundo. Si yo digo que los cuervos son negros y los unicornios blancos, estoy expresando indudablemente una afirmación acerca de un estado del mundo (en el primer caso, estoy hablando del mundo de mi experiencia; en el segundo caso, estoy hablando acerca de un mundo posible del cual los unicornios son habitantes y el hecho de que sean blancos es parte del estado de las cosas de ese mundo). Sin embargo, un término como “cuervo” o “unicornio” no refiere necesariamente a una “cosa”: refiere más bien a una unidad cultural, a un aspecto de nuestra organización del mundo.
El contenido de un sistema de significación depende de nuestra organización cultural del mundo en categorías. Pero “mundo” no significa necesariamente mundo físico: el mundo euclideano no es un mundo físico, sino un universo posible organizado en puntos, líneas, planos, ángulos, etc. Es un universo autosuficiente en el que no hay ni cuervos ni unicornios, sino sólo unidades culturales tales como el concepto de semejanza y ninguna como los conceptos de amor o justicia. Yo puedo comunicar acerca del universo euclideano haciendo afirmaciones verdaderas o falsas. Puedo, por ejemplo, afirmar verdaderamente que la suma de los ángulos internos de un triángulo es igual a 180 grados y afirmar falsamente que dos líneas paralelas pueden encontrarse en un punto dado de dicho universo, pero las unidades “triángulo” y “línea” no son, en sí mismas, ni verdaderas ni falsas. Son simplemente los elementos pertinentes o relevantes del universo euclideano. Así, un sistema de significación permite a sus posibles usuarios aislar y nombrar lo que les es relevante desde un punto de vista dado.
Permítanme considerar un ejemplo clásico dado por muchos manuales de semántica: los esquimales tienen aparentemente cuatro palabras para designar cuatro tipos de nieve mientras los europeos tienen una sola palabra y consideran relevante sólo un específico estado de H2O en oposición a otros estados como hielo y agua. Por supuesto, un esquiador puede reconocer diferentes calidades de nieve, pero siempre ve y habla de la misma unidad cultural, considerada desde diferentes puntos de vista de acuerdo con ciertas necesidades prácticas. Los esquimales, en cambio, ven, perciben y piensan en cuatro cosas diferentes de la misma forma en la cual yo percibo y hablo de dos cosas diferentes cuando, pensando en esquiar en un lago, compruebo si hay agua o hielo. Esto significa que una cultura dada organiza el mundo de acuerdo con prácticas dadas, o propósitos prácticas, y consecuentemente considera como  pertinentes diferentes aspectos del mundo. La pertinencia es una función de nuestras prácticas.
De acuerdo con una sugerencia hecha por Luis Prieto,5 si tengo sobre una mesa delante mío un gran cenicero de cristal, un vaso descartable y un martillo, puedo organizar estas piezas de utillage de mi limitado mundo en un doble sistema de pertinencias. Si mi propósito práctico es juntar líquido, puedo entonces aislar una clase positiva cuyos miembros son el vaso y el cenicero, y una clase negativa cuyo único miembro es el martillo. Si, por el contrario, mi propósito es arrojar un proyectil a un enemigo, entonces el pesado cenicero y el martillo pertenecerán a la misma clase, en oposición al liviano e inútil vaso descartable. Las prácticas seleccionan las pertinencias. El propósito práctico no depende, sin embargo, de una libre decisión de mi parte: los imperativos materiales están en juego, ya que yo no puedo decidir que el martillo puede actuar como un contenedor y el vaso como un misil. Así, los propósitos prácticos, las decisiones acerca de las pertinencias y los imperativos materiales interactuarán en inducir a una cultura a segmentar el continuum de su propia experiencia en una forma dada del contenido. Decir que un sistema de significación hace posibles los procesos comunicativos significa que uno puede normalmente comunicar sólo acerca de aquellas unidades culturales que un sistema de significación dado ha hecho pertinentes. Es entonces razonable suponer ahora que uno puede percibir mejor o que un sistema de significación ha sido aislado y delineado como pertinente.
Imaginemos una comunidad arcaica que tiene sólo dos términos para denominar todo tipo posible de ser humano: un término equivalente a “hombre” y un término como “bárbaro” o “alien” (N. del T.: en inglés, alien, además de extraño, significa extranjero en el sentido de súbdito de otro país, a diferencia de foreigner —extranjero en cuanto a lengua y cultura— y stranger —forastero o desconocido—). Los miembros de la comunidad tienen dos unidades culturales a su disposición: para ellos, el variopinto universo de los desplumados mamíferos bípedos (entre los que nosotros podemos distinguir negros y chinos, daneses y holandeses, europeos y americanos, alemanes ocidentales y del este) es un universo blanco y negro dividido en “nosotros” y “los otros”. Desechemos por el momento el hecho de que otras propiedades pueden ser asociadas a estas unidades culturales, tales como que los “hombres” son racionales y amistosos, mientras los “bárbaros” son estúpidos, irracionales y peligrosos. El problema de la organización del contenido es, por supuesto, más complicado que esto, y desde la perspectiva del análisis composicional contemporáneo, lo que llamo unidades culturales están más sutilmente subdivididas en un tejido de propiedades semánticas menores. Incluso cuando limitamos el dominio de los problemas semióticos a discutir, nuestra comunidad ficticia mantiene una nota de verosimilitud. La división griega antigua de la humanidad en helénicos y “oi barbaroi”, es más o menos similar a mi modelo ficticio, como lo es la reorganización nazi de la humanidad en arios y “razas inferiores”.
Imaginen una situación de “ciencia ficción” en la cual nuestro planeta es invadido por monstruos de dos diferentes galaxias. Los aliens de la galaxia Nº 1 son redondos, verdosos, con tres piernas y cuatro ojos; los aliens de la galaxia Nº 2 son estilizados, marrones, y tienen seis piernas y un ojo. Ciertamente seríamos capaces de distinguir y describir ambas especies, pero tan lejos como concierne a nuestra defensa, los aliens  son todos “no-humanos”. Cuando los hombres de la avanzada terrestre se enfrenten por primera vez con la vanguardia alienígena, probablemente percibirán y señalarán a aquellos que conocían como simples aliens o monstruos. Antes de forjar nuevos términos para definir sus diferencias, necesitaríamos de la interacción científica, y en algún punto enriqueceríamos y reformularíamos nuestra forma de contenido. Pero sin tal reforma colectiva de nuestro sistema de contenido, nuestra misma habilidad para reconocer aliens estará fuertemente influida por nuestras categorías culturales.
De la misma forma, para los miembros de nuestra ficticia sociedad antigua, sería difícil enunciar la diferencia entre un vikingo y un fenicio, así como la diferencia entre sus lenguajes: en principio, todos ellos serán “barbaroi”, hablantes de un no-lenguaje. Eventualmente, en un estadio más avanzado de contacto interracial, alguno descubrirá que los vikingos son más agresivos y los fenicios más hábiles para establecer relaciones comerciales, facilitando así la reformulación del contenido, el descubrimiento de nuevas pertinencias y la invención de nuevas expresiones para designar estas pertinencias. Una suerte de habilidad discriminativa subyacente nos conducirá a un sistema de identificación y categorización más refinado. Pero en las etapas tempranas de contacto, la categorización superará la discriminación.
En este punto, debo introducir un nuevo concepto: la oposición entre código restringido y elaborado. En un más lejano estadio de contactos interraciales, nuestra sociedad ficticia podría dividirse en dos castas. Sacerdotes y mercaderes serán capaces de distinguir a los vikingos de los fenicios, probablemente por diferentes propósitos: los mercaderes porque están interesados en negociar con los fenicios, y los sacerdotes porque suponen que los vikingos pueden ser fácilmente convertidos. Estas dos castas reorganizarán su forma de contenido, y acuñarán nuevas expresiones para denominar estas diferentes unidades culturales. Pero el resto de la ciudadanía, por funcionar como guerreros, compartirán un código más restringido; para ellos, “hombres” vs. “bárbaros” seguirá siendo la única oposición pertinente. Así, en el mismo momento y en la misma sociedad habrá dos grados diferentes de organización social; además habrá dos diferentes formas de pensamiento, percepción y habla, basados sobre dos diferentes sistemas de significación o, mejor dicho, sobre dos diferentes estadios de complejidad del mismo sistema. Como dijo una vez el autor teatral italiano Darío Fo: el trabajador conoce un centenar de palabras; su maestro, mil: he allí por qué es el maestro. Conocer más palabras significa concebir una más refinada organización del contenido. Cuando nuestra tendencia instintiva a discriminar produce una más sutil categorización, adquirimos una más poderosa visión del mundo. En el curso de este progreso, uno cambia sus códigos.
Por supuesto, un pasaje tal desde un código restringido a uno elaborado sucede no sólo infraculturalmente sino también interculturalmente, y tanto en el tiempo como en el espacio. Tomen el universo roedor. En latín hay un solo nombre para indicar dos tipos diferentes de animal que el inglés llama, respectivamente, “mouse” y “rat” (figura III) (N. del T.: este ejemplo es más pregnante en inglés, ya que ambas palabras pertenecen a una raíz distinta, a diferencia de nuestros “ratones” y “ratas”).
 

 

figura III

En italiano tenemos dos nombre, topo y ratto, pero muchos italianos de hoy confunden los términos, usando topo para ambos animales. Esta simplificación lingüística los disuade de prestar atención a las diferencias morfológicas entre un “pequeño ratón” y uno “grande” (una actitud que puede producir un número de consecuencias sanitarias y sociales).
Así, es posible decir que el término latino mus (y quizás hoy topo) refieren a una suerte de homogénea porción pertinente del contenido, mientras que los nombres ingleses mouse y rat refieren a dos diferentes unidades pertinentes (figura IV):

figura IV

La organización de contenido tiene que ver con los compartimientos vacíos que he llenado con variables. El problema semiótico importante aquí es cómo describir el contenido de estos compartimientos vacíos, ya que estamos obligados a analizarlos a través de otras expresiones (que a su vez tienen que ser analizadas por otras  expresiones, y así ad infinitum). Vuelvo al problema del color y a la página de Aulus Gellius que mencioné más arriba; el problema de la categorización de los colores atañe a tales compartimientos vacíos.


III

La percepción ocupa una posición problemática, en algún lugar a medio camino entre la categorización semiótica y la discriminación basada sobre meros procesos perceptivos. Jean Petitot, quien está trabajando sobre las raíces materiales de la categorización lingüística basada sobre la teoría matemática de las catástrofes, me sugirió que la categorización y la discriminación no interactúan en el universo de los sonidos como lo hacen en el universo de los colores.6
Parece que podemos identificar sonidos con remarcable precisión, pero una vez que hemos percibido la diferencia émica entre, digamos, pa y ba, nos es difícil discriminar entre las diferentes formas éticas en las que pa y ba pueden ser pronunciadas. Petitot sugiere que esta habilidad para categorizar sonidos no está fundada culturalmente sino innatamente, y postula un mecanismo mental llamado categorización perceptual el cual explicaría por qué el lenguaje verbal es semejante sistema semiótico supremo. Una habilidad innata tal en la identificación de sonidos y una dificultad tal en la discriminación de sonidos son cruciales para el lenguaje humano.
Es importante el hecho de que podemos identificar los treinta o cuarenta fonemas que constituyen el paradigma fonológico de un lenguaje dado, pero sería embarazoso (lingüísticamente hablando) ser exageradamente sensibles a las mínimas diferencias individuales entre las formas éticas de pronunciar el mismo fonema. He allí el porqué, habiendo hablado yo, pudieron comprender vuestra lengua nativa incluso aunque muchos de ustedes serían capaces de adivinar que no fui educado en Oxford. Vuestra habilidad para discriminar acentos no tiene nada que ver con vuestra competencia ética (a lo sumo tiene que ver con la paralingüística o la tonémica, que son algo totalmente diferente). Cuanto más focalizaron su atención en mis sonidos, pensando en ellos como fonemas de vuestra lengua nativa, más los habrán reconocido émicamente, independientemente del acento; olvidaron el acento y captaron directamente las categorías fonológicas. Por supuesto, hay individuos especialmente entrenados en discriminar tonemas (o sea los matices subyacentes en la producción ética de los sonidos), tales como los actores o los trabajadores sociales interesados en los orígenes nacionales o regionales de la gente. Pero los suyos son un entrenamiento ético que no tiene nada que ver con el entrenamiento émico conectado con la adquisición de un lenguaje como un tipo abstracto.
Nuestra habilidad en la discriminación de los colores parece ser más grande: podemos detectar el hecho de que los matices cambian gradualmente en el continuum  de un arco iris, aunque no tenemos medios para categorizar las fronteras entre diferentes colores. Sin embargo, cuando un sujeto dado es expuesto a un continuum de sonidos  que oscilan desde la sílaba ba hasta la sílaba pa, pronunciados en muchas maneras éticas, “k” será el punto catastrófico, donde los llamados detectores de características en el cerebro humano aíslan el umbral entre dos categorías émicas:

 

 

figura V

Nuestra capacidad innata para la categorización perceptual permite a un sujeto percibir una clara oposición entre las dos entidades émicas. Pero si el mismo sujeto es expuesto intensivamente al estímulo ba, el punto catástrofe se deslizará hacia la izquierda cuando es intensivamente expuesto de nuevo al rango total de sonidos representado en la figura V. Este fenómeno es llamado “adaptación selectiva”: el sujeto adquirirá una noción bastante severa del tipo émico ba (y, probablemente, una sensibilidad casi snob a los acentos).
Lo opuesto sucede con los colores. Consideremos dos colores, a y b, los cuales son mutuamente adyacentes en el espectro. Si el estímulo a es repetido, el punto catástrofe se deslizará más a derecha que a izquierda. Esto significa que cuanto más al corriente de un estímulo esté un sujeto, más entusiasmado estará en asignar estímulos similares a la categoría a la cual ha asignado el estímulo original. El entrenamiento categorial produce habilidad categorizadora tanto para sonidos como para colores; pero las categorías sonoras devienen más restringidas, mientras que las categorías de color devienen más tolerantes y la sensibilidad discriminativa decrece.
Por supuesto un pintor puede estar entrenado más en la discriminación ética que en la categorización émica, pero en el experimento de más arriba, la reacción del sujeto está determinada por el hecho de que no está libremente relacionado con los datos sensibles, sino que está influido por los objetivos del experimento de laboratorio. Es estimulado a aislar entidades categoriales y reacciona con categorías siempre definidas por el lenguaje, incluso piensa que habla sólo a sí mismo.
Estas experiencias no tienen nada que ver con lo que previamente dije sobre las funciones sígnicas: percibir fonemas o colores tiene que ver con el análisis émico de las expresiones, no con la correlaciones entre expresiones y contenidos. Pero en estas experiencias huelo la presencia de una cuestión semiótica más complicada.
Se ha dicho que la discriminación del color, bajo condiciones de laboratorio, es probablemente la misma para todas las personas sin importar qué lenguaje hablan, aunque los psicólogos también sugieren que no hay sólo un aumento ontogenético sino también filogenético en la competencia discriminatoria. La Optical Society of America clasifica un registro de entre 7,5 y 10 millones de colores que teóricamente pueden ser discriminados.
Un artista entrenado puede discriminar y nombrar una gran variedad de tintes, que la industria del pigmento provee e indica con números para indicar una inmensa variedad de colores fácilmente discriminados en la industria. Pero el test de Farnsworth- Munsell, que incluye 100 tintes, demuestra que el índice promedio de discriminación es altamente insatisfactorio. No sólo la mayoría de los sujetos no tienen medios lingüísticos con los cuales categorizar estos 100 tintes, sino que aproximadamente el 68% de la población (excluyendo a los que tienen defectos visuales que les impiden una percepción del color) tienen una marcación errónea que oscila entre 20 y 100 sobre el primer test, el cual implica reacomodar estos tintes en una escala de gradación continua. Casos de discriminación superior (sólo 16%) tuvieron una marca de entre 0 y 16. La mayor colección de nombres ingleses para colores tiene ingresados alrededor de 3.000 (Maerz and Paul)7, pero sólo ocho de ellos aparecen comúnmente (Thorndike and Lorge).8
Así, el promedio de la competencia cromática está mejor representado por los siete colores del arco iris, con sus correspondientes longitudes de onda en milimicrones (figura VI):

figura VI

Los corchetes indican el umbral donde, de acuerdo con los experimentos modernos, hay claros saltos en la discriminación. Esta segmentación sí parece corresponder a nuestra experiencia práctica, aunque no era la experiencia de los latinoparlantes, si en efecto es cierto que no distinguían claramente entre verde y azul. Parece que los rusoparlantes segmentan el campo de las longitudes de onda que  nosotros llamamos “azul” en porciones diferentes, goluboj y sinij. Los hindúes consideran al rojo y al naranja una unidad pertinente unificada. Y contra los 3.000 tintes que, según David Katz,9 los maori de Nueva Zelandia reconocen y nombran con 3.000 términos diferentes, están, según Conclin, los hanunóo de las Filipinas, con una oposición particular entre un código público restringido y otro elaborado, más o menos individual:

Las distinciones de color en Hanunóo están hechas en dos grados de contraste. El primero, el mayor y más general, consiste en una coordenada omni-inclusiva, una tetra-clasificación que descansa en el núcleo del sistema de color. Las cuatro categorías son mutuamente excluyentes en contextos contrastantes, aunque pueden superponerse ligeramente en absoluto (por ejemplo, espectralmente) o en otros términos mensurables. El segundo grado, que incluye varios subgrados, consiste en cientos de categorías específicas de colores, muchas de las cuales se superponen e interdigitan… Terminológicamente, hay un “acuerdo unánime” (Lenneberg, 1953, pág. 469) en las designaciones de las cuatro categorías del Grado I, pero una considerable falta de unanimidad (con unas pocas excepciones explicables) en el uso de los términos del Grado II.10


Desatendamos el Grado II, que parece un caso de muchos códigos elaborados que difieren de hombres a ms e incluso de individuo en individuo. Consideremos los formatos varios del Grado II como códigos idiolécticos y cuasiprofesionales.

El sólido de color tridimensional está dividido por esta categorización del Grado I en cuatro partes desiguales; la mayor es mabi:ru, la menor malatuy (ver figura VII). Mientras los límites que separan estas categorías no pueden ser puestos en términos absolutos, los puntos focales (que también difieren levemente en tamaño entre sí) dentro de las cuatro secciones, pueden ser delimitados, más o menos, en negro, blanco, rojo anaranjado y verde hoja respectivamente. En términos generales, mabi:ru incluye el campo cubierto generalmente en inglés por negro, violeta, índigo, azul, verde oscuro, gris y los matices profundos de otros colores y mezclas; malagti, blanco y tintes muy claros de otros colores y mezclas; marara, castaño, rojo, naranja, amarillo y mezclas en las que estas calidades son vistas como predominantes; malatuy, verde claro y mezclas de verde, amarillo y marrón claro. Todos los términos de color pueden ser reducidos a uno de estos cuatro, pero ninguno de los cuatro es reductible. Esto no significa que otros términos de color sean sinónimos, sino que designan categorías de color de mayor especificación dentro de los cuatro reinos de color reconocidos.11

La segmentación hanunóo sigue nuestro paradigma inglés básico sólo hasta cierto punto, ya que involucra al blanco, al negro y al gris de diferentes formas. Lo que es importante para nuestro presente estudio es el hecho de que la pertinentización del espectro depende de principios simbólicos, culturales. Nótese que esas pertinentizaciones culturales están producidas por propósitos prácticos, de acuerdo con las necesidades materiales de la comunidad hanunóo.

La base de esta clasificación de Grado I parece tener cierto correlato más allá de lo que es usualmente considerado el alcance de la diferenciación cromática y los cuales están asociados con fenómenos lingüísticos en el entorno externo.
Primeramente, está la oposición entre claro y oscuro, obvia en el contraste de campos del significado de lagti y biru. En segundo lugar, hay una oposición entre sequedad y disecación o humedad y frescura (suculencia) en los componentes visibles del entorno natural, la cual está reflejada en los términos rara y latuy respectivamente. Esta distinción es de una particular significancia en términos de vida vegetal. Casi todos los tipos de plantas vivas poseen algo de frescura, suculencia y a menudo partes “verdosas”. Comer cualquier tipo de comida cruda, sin cocinar, particularmente frutas o vegetales frescos, es conocido como saglaty-un (latuy). Un trozo de brilloso, húmedo y marrón bambú recientemente cortado es malatuy, no marara. Un material vegetal disecado o maduro como ciertos tipos de bambú amarillento o los granos endurecidos del maíz maduro o seco son marara. Desecarse, perder toda humedad es conocido como mamara para, “disecación”. Una tercera oposición, que divide las dos ya sugeridas es la del material profundo, inmarchitable, indeleble y por lo tanto a menudo más deseable, opuesto a la sustancia pálida, clara, marchita, descolorida o “acromática”, una distinción que contrasta mabi- ru y marara con malagti y malatuy.12

 

 

 


 


 

 

 

 

 

 


figura VII

Tenemos entonces un sistema de unidades culturales —claridad, oscuridad, humedad, sequedad— el cual está expresado por cuatro colores fundamentales; esos colores son, a su vez, cuatro unidades culturales expresadas por cuatro términos lingüísticos. Esta doble organización del contenido depende, como cualquier organización de este tipo, de un sistema de disyunciones: representa una estructura. Así como un “ratón”, dentro de un espacio semántico concerniente a los roedores, es todo lo que no es una “rata”, y viceversa, así el espacio de contenido pertinente de malatuy está determinado por su límite norte más allá del cual está marana, y su límite sur, debajo del cual está mabi:ru.
Geopolíticamente hablando, Holanda es un concepto negativo: es el conjunto de todos los puntos adyacentes a, pero que no son, Alemania, Bélgica o el Mar del Norte. El mismo principio rige para toda expresión geopolítica tal como Alemania, Italia o la Unión Soviética. En cualquier sistema, sea geopolítico o cromático o lexical, las unidades no están definidas en sí mismas sino en términos de oposición y posición en relación a las otras unidades. No puede haber unidades sin un sistema. Las diferentes maneras en las cuales las culturas hacen pertinente el continuum de colores, categorizando e identificando tintes o unidades cromáticas, corresponden a diferentes sistemas de contenido. Este fenómeno semiótico no es independiente de la percepción y de la habilidad de discriminación; interactúa con estos fenómenos y frecuentemente los abruma.
Consideren otra vez nuestro diagrama de colores (figura VIII):

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 


 
figura VIII

éste toma en cuenta no sólo diferencias en la organización de contenido entre diferentes culturas contemporáneas, sino que también describe diferentes grados de complejidad dentro de una cultura dada así como diferencias entre edades. Representa un modelo reducido de un sistema de diferencias tridimensional.
A esta altura, probablemente podemos abordar el enigma de Aulus Gellius. Roma, en el siglo II D.C., era un muy concurrido cruce de caminos de muchas culturas. El Imperio controlaba Europa desde España hasta el Rhin, desde Inglaterra hasta el norte de África y el Medio Oriente. Todas esas culturas, con sus propias sensibilidades cromáticas, estaban presentes en el crisol romano. Diacrónicamente hablando, Aulus Gellius estaba intentando poner juntos los códigos de al menos dos siglos de literatura latina y, sincrónicamente hablando, los códigos de diferentes culturas no latinas. Gellius debió haber estado considerando diversas y posibles segmentaciones culturales contrastantes del campo cromático. Esto explicaría las contradicciones en su análisis y el desasosiego cromatico sentido por el lector moderno. La suya no es una muestra de color coherente: parecemos estar mirando una parpadeante pantalla de televisión, con algo equivocado en los circuitos electrónicos, donde los tintes se confunden y el mismo rostro cambia, en el espacio de unos pocos segundos, de amarillo a naranja o verde. Determinado por su información cultural, Gellius no puede confiar en sus percepciones personales, si hay alguna, y aparece deseoso de ver el oro tan rojo como el fuego, y el azafrán tan amarillo como la sombra verdosa de un caballo azul.
No sabemos ni sabremos cómo Gellius realmente percibió su Umwelt; desafortunadamente, nuestra única evidencia de lo que vio y pensó es lo que dijo. Sospecho que era prisionero de su revoltijo cultural.
Todavía me parece (pero obviamente esta hipótesis debe ser probada sobre más textos) que los poetas latinos eran menos sensitivos a las oposiciones o gradaciones espectrales claramente delimitadas, y más sensitivos a leves mezclas entre tintes espectralmente distantes. En otras palabras, no estaban interesados en los pigmentos sino en los efectos perceptuales debidos a la acción combinada de la luz, las superficies, la naturaleza y los propósitos de los objetos. Así, una espada puede ser fulva como el jaspe porque el poeta ve el rojo de la sangre que puede derramar. He ahí el porqué tales descripciones nos recuerdan más a ciertas pinturas de Franz Marc o del temprano Kandinsky que a un científico poliedro cromático. Como hombre culto decadente,
 
Gellius tiende a interpretar la creatividad e invención poéticas como un código socialmente aceptado y no está interesado en las relaciones que los colores tienen con otras oposiciones de contenido en diferentes sistemas culturales. Sería interesante transformar un sistema cromático latino dado, por ejemplo el de Virgilio, en una estructura más o menos como la que propuse para el sistema hanunóo, donde los nombres de los tintes deben ser asociados a oposiciones entre oscuro y claro (también en sentido psicológico y moral), eufórico y disfórico, excitación y calma, etc. Los nombres de los colores, tomados en sí mismos, no tienen contenido cromático preciso: deben ser vistos dentro del contexto general de muchos sistemas semióticos interactuantes.

V

¿Estamos, en algún sentido, más libres que Gellius de la armadura de nuestra cultura? Somos animales que pueden discriminar colores, pero somos, sobre todo, animales culturales.
Las sociedades humanas no sólo hablan de colores, sino también con colores. Frecuentemente usamos los colores como dispositivos semióticos: comunicamos con banderas, semáforos, signos viales, variados tipos de emblemas.
En este momento, un estudio sociosemiótico de las banderas nacionales13 señala que las banderas nacionales hacen uso de sólo siete colores: rojo, azul, verde, amarillo, naranja, blanco y negro. Por razones físicas, la proporción de esos colores es la siguiente:

Combinación de colores                      Porcentaje
Rojo/blanco/azul                                 16.8
Rojo/blanco                                            9.5
Rojo/amarillo/verde                              7.3
Rojo/blanco/verde                                 6.6
Rojo/blanco/verde/negro                      6.6
Azul/blanco                                            6.0
Rojo/amarillo/azul                                 5.8
Total                                                      58.6


El naranja, difícil de distinguir del rojo, se usa raramente. Lo que cuenta en la percepción de una bandera es la categorización, no la discriminación. Si echásemos un vistazo a las banderas de los países escandinavos, veríamos que el azul de las banderas sueca y finesa (que es claro) es diferente del azul de las de Islandia y Noruega (que es oscuro). Ahora miremos la cruz amarilla de Suecia sobre un campo azul claro: no hay una bandera en el mundo con una cruz amarilla sobre un fondo azul oscuro, y por una buena razón. Todos reconocerían dicha bandera como el símbolo de Suecia. (Y pensando en la cruz azul oscuro de Noruega sobre un campo rojo, una bandera con una cruz azul claro sobre rojo sería reconocida de la misma manera como el símbolo de Noruega.) En banderas nacionales, la categorización aplasta a la discriminación.
Esta simplificación existe no sólo por razones de una más fácil percepción: semejante “más fácil percepción” está sostenida por una codificación cultural previa por virtud de la cual ciertos colores forman un sistema de unidades oposicionales de clara delimitación que, a su vez, son claramente correlacionadas con otro sistema concerniente a valores o ideas abstractas.
En el estudio de las banderas nacionales al que he hecho referencia, es interesante chequear los valores simbólicos asignados por diferentes países al mismo color. El rojo, por ejemplo, simboliza bravura, sangre y coraje en muchos países (Afganistán, Austria, Italia, Bulgaria, Burundia, Chile, Ecuador, etc.), pero también representa a los animales en Bolivia, la fe en Etiopía, el suelo en Dahomey. El blanco, casi universalmente, representa la paz, la esperanza y la pureza, pero en Congo Kinshasha la esperanza está representada por el azul, el cual, para la mayoría de los países, representa el cielo, el mar y los ríos. Los colores de las banderas nacionales no son colores en el sentido de pigmentos físicos: son expresiones correlatadas a unidades culturales, y como tales, están fuertemente categorizadas.
Pero el problema real no es —o no es solamente— el que nuestra habilidad discriminatoria esté limitada a pocos colores. Es que el sistema de valores básicos a ser expresados por colores es un sistema limitado. La naturaleza de esos valores (esperanza, paz, etc.) es irrelevante: lo que cuenta es la arquitectura estructural de sus oposiciones básicas, la cual debe ser clara.
Uno señalaría que existe una mayor variedad de colores —o existió— en la heráldica. Pero la heráldica representa un caso de un código elaborado para una minoría cultivada capaz de discriminar más colores y asociar nombres más refinados para diferentes tintes, así como de memorizar numerosos linajes aristocráticos.
La misma fuerte categorización trabaja en los semáforos y las señales viales. Un semáforo puede funcionar y transmitir sin tener en cuenta el matiz de verde, rojo o amarillo que emite en términos de longitud de onda. Uno ciertamente se detendría ante un semáforo con una luz anaranjada encendida, o continuaría avanzando incluso si la luz verde tuviese un matiz azulado. (Nótese que en el código del semáforo, la significación de los colores está reforzada por la posición de las luces, lo que reduce la relevancia de los tintes y, además, ayuda a los que no ven colores.) En cualquier caso, y aquí también, en la regulación del tráfico, la gente sólo puede reconocer un limitado sistema de obligaciones. Pienso que no es posible fundar un sistema de comunicación basado en una discriminación sutil entre colores demasiado cercanos unos de otros en el espectro. Esto puede parecer extraño ya que, como he dicho, potencialmente tenemos una gran capacidad de discriminación, y con diez millones de colores sería interesante componer un lenguaje más rico y poderoso que uno verbal, basado como lo es éste en no más de cuarenta fonemas. Pero los fonemas del lenguaje verbal son, de hecho, una razonable reducción de la gran variedad de sonidos posibles que nuestro aparato fonatorio puede producir. Los siete colores de las banderas y señales son lo máximo que una cultura humana puede reconocer (por un acuerdo general como entidades  expresivas categorizables). Este acuerdo ha tenido lugar, probablemente, porque el lenguaje verbal ha formado nuestra sensibilidad promedio según la segmentación macroscópica representada por los siete colores del arco iris la cual es una forma convencional occidental de segmentación. El acuerdo ha tenido lugar también porque el lenguaje verbal promedio, con su polisemia, funciona mejor para el común de la gente cuando muchos nombres se sinonimizan para unos pocos conceptos básicos, que cuando, por el contrario, pocos nombres se homonimizan para miles de conceptos.
El hecho de que un pintor (pienso en Paul Klee) pueda reconocer y mencionar  más colores, así como el hecho de que el lenguaje verbal mismo es capaz no sólo de designar cientos de matices sino también de describir tintes inauditos como ejemplos de perífrasis e ingenio poético, representa una serie de casos de códigos elaborados. Es común a todas las sociedades tener miembros capaces de escapar a la determinación de
 
las reglas, capaces de proponer nuevas reglas, capaces de desarrollarse más allá de las reglas.
En la vida diaria, nuestra reacción a los colores demuestra una suerte de interna y profunda solidaridad entre sistemas semióticos. Así como el lenguaje está determinado por la forma en que la sociedad erige sistemas de valores, cosas e ideas, nuestra percepción cromática está determinada por el lenguaje. Pueden echar un vistazo nuevamente a sus banderas: supongan que hay un partido de fútbol entre Italia y Holanda. Uno distinguirá la bandera holandesa de una italiana, incluso si el rojo de una de ellas fuese vista naranja. Si, por el contrario, el partido fuese entre Italia e Irlanda, la bandera italiana se caracterizaría por un rojo oscuro, ya que el blanco, el verde y el naranja son los colores irlandeses.
Si uno quiere oponer, por propósitos taquigráficos, un Mondrian a un Kandinsky, serían reconocibles incluso si sus rojos fuesen más o menos anaranjados, pero en el curso de un discurso estético de Mondrian, y juzgando la corrección de la reproducción de un libro de arte, uno esperaría un análisis mucho más cuidadoso en discriminar el mejor y más fidedigno color entre las reproducciones de Mondrian.
Así, la actividad artística, sea en la poesía de Virgilio o la investigación sobre los pigmentos de Mondrian, actúan contra los códigos sociales y la categorización colectiva, para producir una conciencia social más refinada de nuestra forma cultural de definir los contenidos.
Si hay gente que anhela luchar por una bandera roja, blanca y azul, entonces esa gente debe estar lista para morir incluso si su rojo, debido a la acción de factores atmosféricos, se convierte en rosado. Sólo los artistas están listos para pasar sus vidas imaginando (para citar a James Joyce) una flor abierta rompiendo en pleno carmesí y desdoblándose y desvaneciéndose en pálido rosado, hoja por hoja y onda lumínica por onda lumínica, inundando todos los cielos con sus suaves sonrojos, cada sonrojo más profundo que el otro.

 

 

1 James Gibson, The senses considered as perceptual systems (London, Allen & Unwin, 1968).

2 Johannes Itten, Kunst derecha Farbe (Ravensburg, Otto Mair, 1961).

3 Arthur Linksz, Physiology of the eye (New York, Grune & Stratton, 1952), vol. 2.
4 Marshall Sahlins, “Colors and Cultures”, Semiotica, vol. 15, Nº 1 (1975), págs. 1/22.

5 Luis Prieto, Pertinence et pratique (París, Minuit, 1975).

6 Jean Petitot, trabajo en progreso (comunicación personal), con referencia al trabajo de A. Liberman, N. Studdart-Kennedy, K. Stevens (sobre percepción del código de habla), Eimas, Massaro y Pissoni (sobre la adaptación selectiva y los detectores de características), Eimas y Mehler (sobre bases innatas de la percepción categorial).

7 A. Maerz y R. Paul, A dictionary of color (New York, Crowell, 1953).

8 E. L. Thorndike e I. Lorge, The teacher’s word book of 30.000 words (New York, Columbia University Press, 1962).

9 David y Rose Katz, Handbuch der psychologie (Basel, Schwabe, 1960), vol. 2.

10 Harold C. Conklin, “Hanunóo color categories”, Southwestern journal of anthropology, vol. II (1955), págs. 339/344; ver pág. 341.

11 Ib., págs. 341/2.

12 Ib., pág. 342.

13 Sasha R. Weitman, “National flags”, Semiotica, vol. 8, Nº 4 (1973), págs. 328/367.

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